La revolución comunista quiebra la petrificación de las relaciones burguesas para que emerja la verdadera Historia de la humanidad.
Yebrail Ramírez Chaves
Grupo Espectros
Señalamos en la entrega pasada que después de los sucesos de 1789 se posiciona un concepto mundano de revolución, cuyas cualidades básicas son: 1) carácter irreversible, 2) libertad e igualdad como unidad del proyecto revolucionario, 3) nacimiento de una nueva época, y 4) participación colectiva e histórica de los marginados y oprimidos, logrando de esta manera conducir (al menos como posibilidad real) sus propias vidas y la comunidad.
No obstante, este concepto de revolución aún es muy general y abstracto. Karl Marx, “el teórico más importante de todas la revoluciones” según Hannah Arendt, eleva el concepto de lo abstracto a lo concreto.
Marx y la crítica a la filosofía hegeliana
Nos situaremos, en esta entrega, en la agitada Europa de la década del cuarenta del siglo XIX, periodo donde Marx desarrolló su más importante transición teórica y política. Mientras Federico Guillermo IV de Prusia presentaba sus decretos contra la libertad de prensa (1841), y Felipe I de Francia incentivaba el auge industrial a favor de la burguesía francesa (1830-1848), los trabajadores en Europa consolidaban y extendían su capacidad de organización y lucha.
En París se fortalece la Liga de los justos (1836-1847), en Inglaterra se fundan las primeras cooperativas sociales obreras o Pioneers of Rochdale (1843), se crean en Alemania los primeros sindicatos y los obreros textiles de Bohemia y Silesia se sublevan contra la tiranía del trabajo fabril (1844). En este ambiente convulsionado Marx inicia su evolución hacia el comunismo. En efecto, ya en la Introducción a la crítica de la filosofía hegeliana podemos ver la impronta que dejó el proletariado revolucionario en su pensamiento.
Si la influencia de la lucha de clases en Marx era patente, la crítica teórica de su entorno aún carecía de la fuerza que exigían los hechos. Para Marx, esta debilidad fue notoria cuando los filósofos del momento desatendieron la crítica de la filosofía de Hegel y su dialéctica, y la crítica al mundo real, para enfocarse en la crítica de la religión.
En la Introducción a la crítica de la filosofía hegeliana Marx señala que la crítica filosófica languidecía cuando no era radical, es decir, cuando no se dirigía a la raíz de los hechos. Y Marx observa que la raíz para el hombre es el hombre mismo. Una crítica que desprecie la humanidad, su vida, sus obras, sus sentimientos, sus anhelos y sufrimientos, es una crítica unilateral, débil. Sin embargo, el hombre no es un ser abstracto, homogéneo, dado definitivamente. Por el contrario, con Marx nos referimos a los hombres históricos reales, hombres menesterosos que producen en sociedad y conviven bajo ciertas condiciones materiales.
Si para Hegel la negatividad y la superación de lo dado sólo opera en la autoconciencia, Marx dirá que esta autoconciencia es el mismo hombre real, de pie sobre la tierra y que, por ende, la trabaja. Ahora bien, debido a que las condiciones materiales de la sociedad moderna se desenvuelven bajo la división de clases y su lucha, nuestro pensador de Tréveris prestará atención a esa clase especial de hombres que son el sostén del mundo pero viven excluidos de él, en condiciones de humillación y pobreza. El proletariado es aquella clase cuya afirmación es la negatividad misma, su existencia es ya la negación (potencia) del orden burgués. “Una revolución radical sólo puede ser la revolución de necesidades radicales” según el Moro.
Propiedad privada o emancipación humana
Ahora bien, no cualquier acción del proletariado se puede considerar como revolucionaria. Si bien son, como clase, la sustancia del sujeto del cambio, sus acciones han de apuntar a la superación positiva de la propiedad privada en perspectiva de la emancipación humana, no sólo de la clase.
Aunque el trabajo es el fundamento del hombre, permitiendo su autoafirmación como proceso y devenir (algo que Hegel supo reconocer en su Fenomenología), en la sociedad capitalista el trabajo se despliega necesariamente como enajenación. En los Manuscritos de París se pone de relieve que la propiedad privada es el resultado lógico de una actividad enajenada, donde el hombre no se afirma como tal, enriqueciendo y fomentando todas sus fuerzas y capacidades vitales, físicas y espirituales en comunidad, sino que se niega a sí mismo para afirmarse como obrero, como apéndice del instrumento de trabajo, como subalterno del poder del capital. Y viceversa, la propiedad privada refuerza esta condición enajenada de los trabajadores.
Por ello, Marx señala que, si la superación de las contradicciones no opera sólo en el plano del pensamiento, la revolución apunta a la libertad integral de la vida (potencialidad) humana; es decir, la revolución implica la liquidación de la enajenación humana mediante la “superación positiva” de la propiedad privada, acto que puede y debe llevarse a cabo por quienes cargan su peso: los trabajadores y oprimidos. Esta condición sine qua non para la libertad no fue atendida (y no podía serlo históricamente) por las revoluciones francesa y americana.
Con esto Marx profundiza y nutre su fundamental distinción entre emancipación política y emancipación humana. Después de la experiencia de la Revolución francesa, el Moro comprende que la revolución no puede asociarse únicamente con la emancipación política en el sentido de superar vetustos regímenes premodernos para instaurar derechos y libertades civiles. En la sociedad burguesa, esto supone inevitable y prioritariamente garantizar el derecho de propiedad y la libertad de explotar la fuerza de trabajo. Además, consolida la enajenación misma del poder social bajo la forma de la distinción entre Estado y sociedad civil. Marx dirá en Sobre la cuestión judía que la emancipación política “suprimió el carácter político de la sociedad civil”.
Poder político y comunismo
Por este motivo el comunismo, en tanto “movimiento real que anula y supera el estado de cosas existentes”, es el reencuentro del hombre con su ser social, es la real apropiación de la vida por parte de mujeres y hombres. Esta apropiación es un acto polifacético pues polifacética es la exteriorización vital del ser humano. El comunismo no sólo emancipa a los obreros de su condición de mercancía, también emancipa a la humanidad entera al liberar, además, sus sentidos, reducidos en la sociedad burguesa al “sentido de tener”; es decir, potencializa y revitaliza la capacidad humana para los múltiples goces sensoriales.
Sin embargo, este “movimiento real”, para Marx, contiene como uno de sus momentos inherentes el ejercicio del poder político por parte de las clases subalternas. No hay revolución sin esta irrupción política de los trabajadores organizados como clase para sí, es decir, como grupo social y político compacto, con voluntad y anhelo de libertad, en función de la subversión del Estado y el modo de vida burgués. La dialéctica entre fuerzas productivas (reconociendo en los trabajadores modernos la fuerza fundamental) y relaciones sociales de producción es la potencia y la condición de posibilidad de la revolución.
La revolución comunista quiebra la petrificación de las relaciones burguesas para que emerja la verdadera Historia de la humanidad. Recordando al maestro Eric Hobsbawm, la revolución “ha de producir grietas en la mampostería del Sistema eterno para que brille a través suyo la luz de la nueva Jerusalén”.
